Autonomia: questioni di contenuto

A partire da Kant, il concetto di autonomia individuale rappresenta uno dei temi centrali della filosofia. L’autonomia come auto-governo è, secondo Kant, una proprietà della volontà caratterizzata da due idee fondamentali: (1) gli esseri razionali sono guidati da quei principi che derivano dall’esercizio della ragione e (2) l’agire razionale è l’unica fonte dei principi normativi, quindi dei principi morali.
Nonostante la concezione kantiana sia stata rivisitata, ampliata ed anche aspramente criticata, rimane il più importante punto di riferimento del dibattito sull’autonomia. Le distinzioni che sono state offerte negli ultimi trent’anni mostrano comunque che i dibattiti sono andati molto oltre la sua teoria e il suo sfondo concettuale. La discussione contemporanea è incentrata soprattutto sul concetto di “libertà” [1] , ma l’opera del filosofo statunitense John Rawls, rappresentante fondamentale della filosofia politica liberale, ha riportato in primo piano l’idea kantiana di autonomia come proprietà della persona e come diritto individuale, che viene così a recuperare un posto centrale sia in etica che in filosofia politica.
Un altro autore che costituisce uno dei punti di riferimento fondamentali del dibattito contemporaneo sull’autonomia è Harry Frankfurt, il quale muove dall’idea che l’autonomia individuale come auto-governo non sia “necessariamente” legata alla moralità dell’azione. Compiendo questa mossa, Frankfurt ha aperto una discussione che ha preso svariate direzioni. L’autonomia viene intesa come una proprietà di persone nel campo della razionalità pratica e nella metafisica sul libero arbitrio, oppure come un valore o un diritto in etica e in filosofia politica, o ancora come proprietà che definisce la persona nelle questioni di bioetica.
Bisogna operare alcune distinzioni rispetto al tipo di autonomia trattato in filosofia morale e politica [2] . L’autonomia “morale” si riferisce alla capacità di imporre a se stessi la legge morale (obiettiva): l’autonomia diventa il principio organizzatore della moralità. L’autonomia “personale” è intesa piuttosto come un tratto che gli individui possono esibire, relativo ad ogni aspetto della loro vita, non è quindi limitato alle questioni di obbligo morale. Alcuni autori concentrano l’attenzione sulla concezione “globale” di autonomia (la personalità autonoma), mentre altri su quello “locale” (relativo ad un tratto peculiare, un certo gruppo di atti, o un aspetto della vita di una persona). L’autonomia ha inoltre un’accezione “minimale” (basic autonomy), che richiede lo stato minimale dell’essere responsabile, indipendente e capace di rispondere per la propria persona, e un’accezione “ideale”, dove diventa un fine cui si deve aspirare e secondo cui una persona è veramente autentica e libera da costrizioni e manipolazioni. L’accezione minimale implica che la maggior parte degli adulti, non affetti da patologie debilitanti o da condizioni oppressive e costrittive, siano autonomi, mentre quella ideale riguarda un numero veramente esiguo di individui ed è per questa ragione che funziona come fine piuttosto che come condizione presupposta.
Optare per una forma minimale di autonomia può essere utile per l’applicazione ad altri designatori di status. L’autonomia è connessa ad esempio alla responsabilità morale e legale; è considerata dunque un criterio di status politico, poiché l’agire autonomo è visto come una condizione necessaria (e per qualcuno sufficiente) di una posizione politica equa; oltretutto l’essere autonomo pone una barriera al paternalismo sia nelle sfere personali e informali che nelle arene legali.
Oltre alle distinzioni di base, possiamo accennare alle variazioni concettuali dipendenti dai contesti in cui la nozione di autonomia trova impiego. Esistono almeno quattro significati di “autonomia” nella filosofia morale e politica [3] . L’autonomia viene intesa (1) come capacità di auto-regolamentarsi, (2) come condizione attuale dell’autogoverno, (3) come ideale personale e (4) come un set di diritti che esprimono la sovranità dell’individuo su se stesso. Questi significati si basano su una concezione della persona capace di agire, riflettere e scegliere sulla base di fattori che sono i propri (in qualche senso autentici). Perciò, una teoria dell’autonomia è una costruzione di un concetto che esprime il senso di “auto-regolamentazione” o “auto-governo” e che li connette in modo adeguato ad altri principi e norme. L’auto-governo implica competenza nell’agire e identificazione con i propri desideri e preferenze. Nelle teorie dell’autonomia troviamo quindi due famiglie di condizioni: condizioni di competenza e condizioni di autenticità. La competenza include capacità di pensiero razionale, auto-controllo e libertà da patologie debilitanti, mancanza sistematica di considerazione di sé ecc. L’autenticità richiede la capacità di riflettere e di accettare (o identificarsi con) i propri desideri, valori, ecc. In questo contesto, Frankfurt ha proposto una sorta di identificazione del secondo ordine con i desideri del primo ordine. I desideri del secondo ordine devono avere attualmente la struttura di una volizione: volere che desideri del primo ordine si risolvano nell’azione, che rappresentino la propria volontà.
L’identificazione presenta alcuni problemi, come per esempio se parliamo di identificarsi con un aspetto di se stessi nel senso di riconoscerlo (senza il giudizio) oppure nel senso di approvarlo. Nel primo caso l’identificazione non sembra un indice di autonomia, poiché una persona potrebbe identificare come parte di sé aspetti del sé costrittivi o imposti. Ma anche l’approvazione è un requisito problematico, poiché esistono aspetti del sé perfettamente autentici (per cui si può essere pienamente responsabili), eppure che non vengono totalmente approvati. Le teorie che si basano sull’autenticità sostengono l’auto-riflessione interna e l’indipendenza procedurale; ciò vuol dire che non si considera il peso del contenuto di desideri o preferenze nella considerazione dell’autonomia. Alcuni autori hanno però sostenuto che una persona autonoma debba mostrare, oltre all’indipendenza procedurale, anche quella “sostanziale”, che implica a ragione la valutazione dei contesti in cui l’azione può essere valutata come autonoma. Ciò non comporta la rinuncia alla riflessione critica, che però deve tener conto del riferimento alla propria storia personale, alla narrazione consapevole della propria biografia oppure alla capacità di rispondere alle buone ragioni, vale a dire “obiettivamente” in modo competente.
Il dibattito attuale vede ampliarsi il numero delle teorie che cercano di ovviare all’iper-intellettualismo delle concezioni individualistiche, che finiscono per considerare la persona alla stregua di un freddo, distaccato calcolatore. La considerazione dei desideri, dei valori o dei tratti personali deve indagare la fonte che risiede nelle risposte emotive ed affettive, connesse a cura, responsabilità e relazione con gli altri. Queste critiche acute hanno ricadute sul versante dei principi morali e politici che risultano a loro volta individualistici nei loro requisiti e implicazioni. Viene così introdotta una concezione “relazionale” dell’autonomia che si oppone alle concezioni tradizionali dell’autonomia e dei diritti poiché sottolinea il ruolo ineliminabile che la relazione gioca sia nella concezione personale del sé che nello stesso auto-governo.
Muovendo dai problemi che l’individualismo forte presenta, mi propongo di presentare le “sfide” al liberalismo da parte di autori che pure non rinunciano al concetto di autonomia e dunque alla capacità di distinguere le ragioni per agire, siano esse soggettive oppure oggettive [4] . In questa discussione la nozione di “contenuto” ha un ruolo fondamentale, poiché si cerca un modo di valutare gli stati e le situazioni in cui si compie un’azione autonoma: non sono solo le condizioni di un processo di deliberazione a decidere dell’autonomia di un’azione. In questo contesto, vorrei proporre alcune modalità del ragionamento pratico che consentono una valutazione intersoggettiva delle ragioni per agire a partire dal loro contenuto, permettendo il conseguente indebolimento della nozione kantiana di autonomia. Il porre l’accento su una nozione “relazionale”, “sociale” di autonomia è, a mio avviso, una conseguenza della struttura normativa del contenuto di espressioni e azioni, che ha grande rilevanza sul piano politico poiché richiede lo spostamento verso una ragione “discorsiva” e “pubblica” [5] .

Ripensare l’idea di autonomia cercando di dare la dovuta rilevanza alla natura sociale del sé e alle dinamiche relazionali che definiscono la struttura valutativa della maggior parte delle persone può prevedere un’analisi del sé diversa da quella delle teorie individualistiche. Non si rinuncia alla pretesa liberale all’autenticità delle preferenze e degli impegni individuali, si cerca però di dare conto dell’autonomia di aspetti che, proprio in virtù di una scarsa considerazione del contenuto a favore delle procedure, necessitano di una attenzione particolare; potrebbero essere infatti coercitivi e illusori.
Così il pensiero femminile ha proposto diverse prospettive sull’autonomia “relazionale” [6] . In generale viene condotta una critica severa al razionalismo di matrice kantiana, cui si ispirano la maggior parte delle teorie contemporanee dell’autonomia. Il problema di queste teorie cosiddette “individualistiche” è la scarsa considerazione di performances che possono essere considerate come autonome pur se non strettamente derivanti dal ragionamento pratico vero e proprio. Si avanza l’ipotesi di un’identità dove le capacità di agire autonomamente si sviluppano in diverse dimensioni del sé: il sé unitario, il sé sociale, il sé relazionale, il sé diviso e il sé incarnato [7] . Il sé unitario è il sé indipendente, basato sull’autocontrollo. Spesso questo sé è quello considerato come il sé autonomo, il sé della deliberazione e scelta razionali su cui si basano i teorici del libero arbitrio. Naturalmente non si può misconoscere il ruolo che questa dimensione gioca nell’agire individuale, ma, se poniamo l’accento unicamente sulla decisione razionale, otteniamo un individuo inibito, rigido, non spontaneo e superficiale, quindi non umano. Altre dimensioni del sé entrano in campo per arricchire il concetto di autonomia. Il sé sociale indica il ruolo delle norme e dei valori della forma di vita di appartenenza, interiorizzati nel processo di socializzazione. Non si può però escludere la possibilità dell’indottrinamento, che mina le basi dell’autonomia poiché non permette di esplorare sistemi di valori e pratiche alternative. Il sé relazionale è il sé delle relazioni interpersonali. Questo sé ha una valenza emotiva perché riguarda la capacità di sentire le emozioni dell’altro, di averne cura e di riceverne. Le relazioni familiari e amicali hanno un peso decisivo nella formazione dell’identità anche se, per esempio, eccessiva cura, attenzione e responsabilità verso i bisogni dell’altro possono privare l’individuo della capacità di perseguire scopi e progetti personali. Il sé diviso è il sé psicodinamico. Da una parte presenta le dimensioni di coscienza e autocoscienza, mentre dall’altra quelle delle influenze inconsce e dei desideri; si presenta quindi come profondo e complesso. A questo livello l’autonomia può essere minata da motivazioni inconsce e desideri repressi per cui la conoscenza di se stessi risulta incompleta e, in casi estremi, distorta. Infine, il sé incarnato gioca un ruolo essenziale poiché la gente investe molto nella propria immagine. Conseguentemente, attacchi all’integrità corporea possono essere traumatici. Salute, efficienza fisica e vitalità sono parti integranti della possibilità dell’autonomia e, di contro, malattia, fragilità e handicap la mettono a rischio.
Le dimensioni del sé, nonostante i risvolti rischiosi, contengono determinate abilità (skills) che favoriscono l’autodeterminazione e l’autoscoperta. L’autonomia è implicata da tali processi e va interpretata, almeno in questo contesto, come ricerca di autenticità. Muovendo dalla tesi di partenza, vale a dire che il ragionamento finalistico non è una condizione sufficiente per l’autonomia e non è sempre una condizione necessaria, vediamo come, attraverso l’introduzione di skills nelle diverse dimensioni del sé, viene indebolita la posizione individualistica. Il sé sociale fornisce quel tipo di “intelligenza collettiva”, vale a dire standard valutativi e modalità di soddisfacimento di bisogni, che possono favorire l’autonomia individuale poiché offrono la possibilità di aderire a tali standard. Se poi si vive in un mondo vitale “aperto” ad altri mondi si ha la possibilità di sviluppare il confronto critico con altri standard e di revisionare i propri [8] . Anche le relazioni interpersonali del sé relazionale implicano la capacità di autonomia. Il femminismo costituisce un caso paradigmatico dello spostamento dei conflitti generati dalla differenza sessuale e dal predominio maschile al livello della critica politica e dell’attivismo di opposizione. Nel caso del sé diviso non si può dubitare del peso del materiale inconscio nelle determinazioni di condotta: processi di memoria inconscia ci restituiscono significati smarriti; processi immaginativi generano fantasie che aprono possibilità liberatorie; processi autovalutativi inconsci mettono in guardia da sensi di colpa e attacchi di ansia, frustrazione, agitazione, confusione, ecc. Foucault insegna che il corpo è il luogo di skills che perpetuano l’ordine sociale ma che parimenti possono generare resistenza verso le pratiche consolidate. Le pratiche sociali generano identità sociali instillando stili di comportamento che le rinforzino; nello stesso tempo le deviazioni da queste discipline, che esistono e sono inevitabili, costituiscono l’opposizione allo status quo [9] . Ciò che, secondo Meyers, manca nel pensiero di Foucault è una maggiore considerazione per l’intelligenza pratica del sé incarnato. Questo sé possiede un linguaggio che esprime messaggi inconsci e sottili, nonché la possibilità dell’autodifesa che viene esercitata tramite trainings appropriati.
In conclusione, Meyers propone un bilanciamento dei processi di autoscoperta e autodefinizione. L’autodeterminazione che emerge dall’enfasi posta sull’auto-esame critico assegna all’autoscoperta una funzione strumentale. L’autodeterminazione è una condizione necessaria per valutare criticamente il proprio background sociale passato e presente e oltretutto si devono riconoscere le tentazioni e la debolezza della volontà nei casi in cui si è tentati di deviare da esso e fare in modo che queste non sopprimano affetti, valori e desideri autentici. L’accento sull’autodeterminazione rivela la fuorviante sussunzione di socializzazione e indottrinamento e la correlativa sussunzione di autodeterminazione e autocreazione. Anche se il sé unitario ha un posto importante nella formazione dell’identità e dell’autonomia, sarebbe un errore assumere che l’autodeterminazione debba sempre precedere l’autoscoperta nel vivere autonomo, e che l’autodeterminazione debba avere la “forma cerebrale” data dalla definizione razionale.
Il razionalismo kantiano viene criticato anche in seno alle teorie gerarchiche. Frankfurt per esempio rivaluta, sulla falsariga di Hume, il ruolo dei desideri come motivazione dell’agire autonomo [10] . Ciò che però viene criticato dal pensiero femminile è la sua concezione locale di autonomia [11] . Ci sono due aspetti della teoria individualistica di Frankfurt che sono centrali nella definizione del sé. Il primo è la “necessità volitiva”, per cui l’identità di un agente è costituita dalle sue caratteristiche personali necessarie (credenze, desideri, valori, relazioni interpersonali ecc.). Attraverso la volontà, queste caratteristiche guidano l’azione necessariamente, vale a dire che fare diversamente è “impensabile”. Il secondo aspetto è la “necessità circostanziale” per cui certe componenti centrali per la persona sono “inevitabili” (abilità fisiche mentali, talenti, temperamento, genere, sesso, etnia, e relazioni familiari). Un agente autonomo deve riconoscere che queste caratteristiche e presupposti sono centrali per capire chi è e come si percepisce, deve essere perciò consapevole del ruolo che essi occupano nel suo mondo.
Nonostante l’inevitabilità delle caratteristiche descritte, l’autenticità come accettazione riflessa di esse non ci consegna gli standard per l’autonomia. Infatti non possiamo escludere che una persona che non si identifica per esempio con la propria razza o genere sia meno autonoma, devii dunque da una psicologia sana e autentica. Non è sufficiente per l’autonomia che una persona accetti autenticamente le costrizioni sociali insite in aspetti inevitabili della sua vita, poiché il fatto che le accetti non implica che siano accettabili o adeguate al suo autogoverno: «L’auto-concezione di sé come membro di un gruppo marginalizzato e le stesse ragioni che la sostengono possono frustrare l’autonomia, in parte perché l’autonomia richiede il riconoscimento sociale, e il rispetto di un tipo di “sceneggiatura” costituisce un ostacolo, anche quando la concezione di sé è autenticamente la propria in accordo con i resoconti dominanti» [12] .
L’autenticità richiede di più che la necessità di una concezione “locale” plausibile dell’autonomia rispetto alle proprie scelte e stati proposizionali, affettivi e relazionali [13] . E’ chiaro che una persona non può distaccarsi interamente dal corpo dei presupposti che fondano la sua identità. Ma, ad esempio, il fenomeno della distanza e della ribellione razziale contro la propria identità socialmente istituita mostra che una persona può essere autonoma nonostante il fatto che si senta alienata da aspetti del suo carattere che sono essenziali per capire chi è e come si concepisce. Per questa ragione, secondo Oshana, va rigettata l’idea che l’accettazione riflessiva di aspetti inevitabili della propria identità o l’assenza di alienazione che segue l’esame critico sia un requisito per l’autonomia. Piuttosto, va sostenuto il requisito più debole che una persona sia disposta a riconoscere i fattori che configurano la sua concezione del sé, per poterli eventualmente rigettare. Ritengo che il porre l’accento sul riconoscimento di tratti della propria identità sia un buon argomento per sostenere una nozione più “ampia” di autonomia, che non insista solamente sulla dimensione dell’obbligo morale. Un passo in avanti ci spinge però a considerare anche il ruolo attivo degli altri nell’interazione linguistica come determinante per il riconoscimento della propria identità e, di conseguenza, per lo sviluppo della capacità di agire autonomamente.

Nonostante le teorie individualistiche riconoscano l’influenza causale delle relazioni sociali nelle connessioni fra identità e volontà, non esaminano alcuna connessione inerente e costitutiva fra possesso (ownership) del proprio agire e relazioni sociali [14] .
Alcuni sostenitori della concezione sociale dell’autonomia insistono quindi sull’importanza del “riconoscimento” dell’individualità nel processo di socializzazione, e più in generale nell’intersoggettività. Il primo passo da fare in questa direzione è puntare l’attenzione sulle risorse e le circostanze necessarie affinché una persona possa dire che vale la pena vivere la vita che sta vivendo. Un primo problema che si pone è la compatibilità tra dipendenza sociale e autonomia personale: «La dipendenza è necessaria per la sopravvivenza umana, e promuove le relazioni di intimità e amore che fondano i nostri valori più profondi. Questo punto non dimostra comunque che l’autonomia personale non sia valutabile. Le dipendenze materiali ed emotive non sono incompatibili con l’autonomia personale – vale a dire con il fatto che le persone si comportino e vivano in accordo con desideri e valori che hanno riflessivamente considerato e sono giunti a sostenere senza coercizione e manipolazione» [15] . In questo contesto, si tratta di riconoscere l’autonomia come un valore che ha un tratto eterogeneo, poiché si rintraccia nei casi in cui non viene socialmente tutelato. L’autonomia è più visibile come meta precisa dal punto di vista degli oppressi piuttosto che da quello degli oppressori. E il valore dell’autonomia personale dei dominati promuove la realizzazione dell’eguaglianza morale delle persone, laddove quella dei dominanti distrugge questo ideale morale. Come esempio, si può partire dall’autonomia personale delle donne rispetto al mondo maschile che presenta gli standard di forza e aggressività. L’ineguaglianza di forza e aggressività correlate al genere sono da annoverare fra le condizioni che permettono ad alcuni di avere il dominio nelle relazioni sociali oscurando l’autonomia di altri. Se le persone subordinate decidono di agire rispetto ai loro desideri e valori riflessi, riescono in qualche modo a superare l’asimmetria morale dovuta alla loro subordinazione. Esse si comportano in questo modo nel momento in cui i loro desideri e valori non imitano quelli di coloro che le controllano.
La proposta di un’intersoggettività che possiede condizioni di riconoscimento potrebbe rivelarsi un valido espediente contro la vulnerabilità rispetto ai conflitti nelle relazioni interpersonali [16] . Questo tipo di intersoggettività si basa su precise relazioni di riconoscimento in cui la relazione pratica con se stessi viene acquisita e mantenuta solamente mediante il riconoscimento di coloro i quali riconosciamo a nostra volta [17] . Le competenze acquisite in questo senso sono: fiducia in se stessi, autorispetto e autostima. Queste dimensioni dell’identità non sono né credenze, né stati emotivi, bensì proprietà emergenti di un processo dinamico nel quale gli individui si esperiscono come aventi un certo status, sia esso un oggetto intenzionale o un agente responsabile o un membro di un progetto comune. Cominciando con l’autorispetto, ricordiamo il peso datogli da Rawls in quanto condizione basilare di una vita buona. Se una persona possiede rispetto e autorispetto, in quanto ha come suo oggetto l’autorità di sollevare e difendere affermazioni come persona con un atteggiamento equo, allora l’autorispetto va visto come il fondamento affettivo della concezione del sé legittima (che ha ragioni per agire). Se una persona non si vede come decisore competente e co-autore legittimato di decisioni, allora non si riesce a capire come si possa pensare seriamente ingaggiata in un proprio ragionamento pratico. Subordinazione, emarginazione ed esclusione distruggono l’auto rispetto; è compito della giustizia sociale, quindi, il garantire i diritti individuali [18] . Rispetto al liberalismo di Rawls, l’approccio del riconoscimento, garantendo i diritti, non assicura l’autonomia solo “direttamente” (nel senso negativo di bloccare le interferenze), ma supporta l’autonomia anche supportando l’autorispetto.
La fiducia in se stessi è la caratteristica di un agente che ha una relazione aperta e salda con i propri sentimenti, emozioni, desideri, impulsi, ecc. Mentre l’autorispetto ha a che fare con le capacità di fare considerazioni varie nel deliberare ciò che si deve fare, la fiducia in se stessi ha a che fare con capacità percettive affettivamente mediate attraverso cui ciò che viene colto soggettivamente diventa in primo luogo materiale per la deliberazione. Il coraggio di essere in relazione con i propri sentimenti in modo aperto e critico viene facilitato dall’affetto sicuro degli altri che rinforza la fiducia in se stessi. Poiché una corretta relazione con il proprio mondo soggettivo profondo è condizione fondamentale per la comprensione di sé, la riflessione critica e quindi l’autonomia, vediamo che esiste una connessione interna fra apertura e libertà nella propria vita interiore e apertura e libertà nel proprio contesto sociale. In questo senso, l’impegno della società a proteggere le condizioni per l’autonomia può essere letto come implicante l’impegno a proteggere i tipi di relazione nei quali l’autostima si sviluppa ed è incoraggiata [19] .
L’attività auto-interpretativa centrale per la riflessione autonoma presuppone non solo un certo grado di apertura affettiva, ma anche certe risorse semantiche. Il significato e la validità delle proprie azioni è plasmato da un campo semantico e simbolico nel quale la riflessione occorre (per esempio lo “spazio delle ragioni” di Sellars, l”orizzonte di significato” di Taylor, il “regime di verità/conoscenza” di Foucault, o i significati socio-culturali” da interpretare di Fraser). Naturalmente le espressioni in uso nel contesto sociale in cui si vive possono minare l’autonomia in quanto forniscono “etichette denigratorie” a persone o gruppi.
Secondo il modello del riconoscimento, l’autonomia piena – la capacità reale ed effettiva di sviluppare e perseguire la propria concezione di una vita degna di essere vissuta – è facilitata da relazioni verso il sé (autorispetto, fiducia di sé e autostima) che sono di per sé legate al riconoscimento sociale. Poiché quindi queste relazioni sono altamente a rischio, cioè vulnerabili di fronte a forme varie di ingiustizia, violazione e denigrazione, la protezione dei contesti nei quali queste emergono diventa una questione di giustizia: «(…) diventa interessante riconsiderare più radicalmente la comprensione individualistica dei diritti come tali. Anche i diritti hanno una struttura generale intersoggettiva. Questi diritti – e il potere e libertà che accordano agli individui – sono attualmente il risultato del mutuo riconoscimento da parte di membri di una comunità come liberi ed eguali» [20] .
L’idea del riconoscimento dà il giusto peso alle relazioni intersoggettive ma rinuncia a dare conto delle istanze di razionalità che connotano la capacità critica individuale e che. a mio avviso, sono causalmente legate al contenuto di credenze e azioni. Di conseguenza, una concezione sociale dell’autonomia non si basa solamente sul riconoscimento reciproco, in quanto possiamo dare conto del “ruolo sociale” dell’agente autonomo dando il giusto rilievo alla capacità di riflessione critica individuale [21] . Per esempio, l’autonomia come “possesso” (ownership) del proprio agire interpreta l’autorità dell’agente in termini sociali e discorsivi [22] . Il prendere possesso del proprio agire è distinto da un carattere “attivo” e da uno “riflessivo”. Infatti occupare una posizione autorevole, ossia parlare per le proprie intenzioni e atti dipende sia dal giocare attivamente il ruolo sociale di interlocutore potenziale che dalla considerazione delle proprie abilità e posizione sociale. Benson non ritiene che sottolineare il ruolo sociale del parlante porti a legare l’autonomia al riconoscimento; l’”invisibilità sociale” ha la sua origine dal fatto si è invisibili a se stessi, poiché non ci si considera come capaci di dare conto delle proprie azioni rispetto alle “sfide” degli altri a partire da propri standard valutativi.
La proposta di Benson non presenta tratti troppo razionalistici o volontaristici, poiché isola quattro punti che indeboliscono la nozione di auto-autorizzazione (self-authorization). (1) Il carattere attivo del prendere possesso non ha a che fare con l’azione vera e propria o deliberata. Infatti, il “ritenere” se stessi nella posizione di poter giustificare le proprie azioni è una condizione “necessaria” per avere una tale autorità. (2) Quando operiamo una riflessione sugli atteggiamenti verso la nostra autorità emerge il carattere attivo della auto- autorizzazione: la nostra attività traspare nella consapevolezza delle nostre capacità di riflettere, decidere e agire. (3) L’auto-autorizzazione è attiva perché normalmente implica il prendersi la responsabilità di se stessi. Se conferiamo autorità ad una persona è perché la riteniamo responsabile per l’esercizio di essa. In tal senso, se noi reclamiamo autorità per rispondere delle nostre azioni, ci mettiamo nella posizione di rispondere per l’uso dell’autorità richiesta. Siamo persone autonome in quanto responsabili, capaci di rispondere del nostro agire. Ciò non è necessariamente frutto della deliberazione razionale. Quest’ultima tesi ha una rilevanza politica, rappresenta cioè una “sfida “ al liberalismo, poiché solleva la questione di come concepire l’autorità di coloro la cui responsabilità per le proprie azioni viene oscurata nel contesto sociale più ampio. La “marginalizzazione” dell’autorità può essere evitata se non sosteniamo la richiesta forte di una totale competenza discorsiva, quanto piuttosto l’atto del prendersi la responsabilità di rispondere a “sfide potenziali” che, dal proprio punto di vista, altri possono presentare e chiarire in modo appropriato. In questo modo la proposta di Benson si situa in un contesto sociale e discorsivo, pur lasciando al centro dell’attenzione la presa di posizione individuale.

A partire da questa tesi di Benson, possiamo introdurre una nozione di autonomia che ha una valenza intersoggettiva, poiché è legata al ruolo sociale dell’agente competente le cui azioni vengono giustificate da ragioni in un contesto pubblico. Per rispondere al problema del proceduralismo, e quindi considerare i contenuti delle azioni, è necessario disporre di una nozione di “giustificazione” che contempli diverse dimensioni [23] . Per poter poi dare conto anche delle azioni di coloro che in qualche modo sono emarginati, abbiamo bisogno proprio di una versione “sociale” dello “spazio delle ragioni” [24] . La mia proposta di dare conto di una nozione “intersoggettiva” di autonomia mediante il modello di scorekeeping si articola in tre punti che trattano le seguenti questioni: (1) lo spazio “sociale” delle ragioni; (2) la struttura deontica del riconoscimento delle inferenze materiali e (3) l’applicazione del modello di scorekeeping all’ambito pratico.

(1) Cosa vuol dire per un agente muoversi nello spazio delle ragioni? Vuol dire essere capace di riconoscere l’uso corretto dei concetti a partire da inferenze corrette, che sono tali perché esprimono precise circostanze e conseguenze di applicazione dei concetti. L’idea di imparare l’uso inferenziale di un concetto è collegata ad atteggiamenti “sociali” che implicano “responsabilità” e “autorità”. Dopo avere imparato l’articolazione inferenziale di un concetto si può essere in grado di prendere parte al gioco del dare e chiedere ragioni e sviluppare quindi la propria autonomia mediante il compimento di “mosse” corrette. Nello spazio delle ragioni si possono occupare due posizioni fondamentali: “impegno” e “autorizzazione”. Perché gli atteggiamenti dell’assumere un impegno e del poterlo giustificare posseggano un contenuto concettuale bisogna introdurre due proprietà: «In primo luogo, deve essere parte della concezione di questi impegni il fatto che la questione dell’autorizzazione di una persona a tale impegno possa sorgere. In secondo luogo, deve essere possibile per una persona ereditare tale impegno o derivare la sua autorizzazione da un altro. Insieme queste due proprietà significano che l’impegno può servire come ragione o necessitare di ragioni a suo sostegno» [25] . Il gioco del dare e chiedere ragioni diventa così dipendente dalle pratiche sociali in cui vengono riconosciuti impegni e autorizzazioni.
Indebolendo l’inferenzialismo forte di Sellars, Brandom introduce il ruolo sociale del “segnapunti” (scorekeeper). Il “segnapunti” è colui che è in grado oppure è affidabile nel riconoscere gli impegni inferenzialmente articolati che costituiscono il contenuto di una credenza [26] . Egli possiede un tipo di razionalità “espressiva” che ha a che fare con la capacità di compiere inferenze nel “gioco del dare e chiedere ragioni” (game of giving and asking for reasons). Le inferenze che noi, in quanto segnapunti potenziali, dobbiamo riconoscere sono “materiali” come, per esempio, “Se Roma è a sud di Milano, allora Milano è a nord di Roma”. Tramite il riconoscimento di questi impegni “dossastici”, vale a dire di premesse e conseguenze della “corretta” applicazione di un concetto, ”prendiamo punti” nella conversazione. In particolare, il modello di scorekeeping contempla, come suggerisce Carlo Penco,tre livelli che costituiscono una sorta di ascesa verso il riconoscimento dell’oggettività degli impegni a parlare e agire: «(...) da un primo livello in cui si parla solo di impegni e di diritti si passa ad un secondo livello in cui si parla di attribuire e sottoscrivere impegni e diritti fino a un terzo livello in cui si tratta di interpretare il comportamento dei membri di una società come tale da implicare i due livelli precedenti. Solo a questo terzo livello arriviamo alla piena autocoscienza (quasi hegeliana) di esseri razionali, alla piena esplicitazione logica di quella struttura che caratterizza gli animali razionali che siamo» [27] .

(2) Possiamo concludere quindi che l’autonomia è l’autocoscienza del parlante quando è nel ruolo sociale dello scorekeeper, riconosce cioè la validità di una credenza o di un impegno pratico nelle dimensioni della responsabilità e autorità. Come funziona il meccanismo della giustificazione in un contesto discorsivo e sociale? Consideriamo ora il caso degli impegni dossastici o assertivi, ma per gli impegni pratici vale lo stesso ragionamento. Quando asseriamo qualcosa assumiamo un certo tipo di impegno. La struttura di questo impegno figura nelle pratiche di una comunità, che vengono interpretate alla luce degli atteggiamenti deontici che fanno segnare punti ai partecipanti: attribuzione di impegni assertivi e corrispondenti autorizzazioni.
            La scorekeeping theory considera tre dimensioni interrelate che strutturano le pratiche inferenziali e forniscono quindi il senso delle asserzioni e delle ragioni per agire. La prima dimensione contiene: 1) la relazione inferenziale commissiva o commitment-preserving e 2) la relazione inferenziale permissiva o entitlement-preserving. Un esempio della prima è l’inferenza deduttiva materiale (A è ad ovest di B quindi B è ad est di A), mentre un esempio della seconda è l’inferenza induttiva empirica, per esempio che questo fiammifero è asciutto e ben fatto, quindi si accenderà facilmente. Questo esempio mostra allo stesso tempo che la premessa non impegna alla conclusione, poiché è compatibile con il fatto che una bassa temperatura potrebbe non farlo accendere. In questa prima dimensione esistono anche relazioni di incompatibilità: due affermazioni hanno contenuti materialmente incompatibili quando l’impegno verso l’uno preclude l’autorizzazione all’altro.
            La seconda dimensione concerne la distinzione fra trasmissione “concomitante” e “comunicativa” di stati deontici. Alla trasmissione concomitante corrisponde l’uso intrapersonale di una affermazione in quanto premessa. In questo caso una persona che è impegnata ad un’affermazione è allo stesso tempo impegnata ad altre affermazioni concomitanti come conseguenze. Allo stesso modo, essere autorizzato a un impegno può autorizzarne altri che stanno in possibili relazioni inferenziali del tipo permissivo. Inoltre, la definizione di incompatibilità dei contenuti nei termini di impegni e autorizzazioni significa che l’acquisizione di un impegno può avere come sua conseguenza una perdita di autorizzazione ad impegni concomitanti cui prima si era autorizzati. Alla trasmissione comunicativa corrisponde invece l’uso interpersonale di un’affermazione, perché l’assunzione di un impegno assertivo ha come conseguenze sociali l’autorizzare o meno altri ad “attribuire” quell’impegno. L’asserzione che ha successo comunicativo, nel senso che ciò che è presentato dal parlante come vero è ritenuto vero dal pubblico, comporta la trasmissibilità interpersonale dell’impegno.
            La terza dimensione mostra i due aspetti dell’asserzione in quanto accettata (endorsed): il primo aspetto è l’“autorità” ad altre asserzioni, che è dipendente dal secondo, o “responsabilità” mediante cui un’asserzione diviene una ragione che permette la trasmissibilità di autorizzazioni in contesti sociali. La trasmissibilità di autorizzazioni è in relazione con la funzione di giustificazione dell’asserzione accettata. Essa permette di distinguere fra impegni assertivi giustificati e ingiustificati: «Parlare di trasmissibilità di autorizzazioni ha senso solamente in un contesto teorico che include una storia circa il senso del possedere un’autorizzazione. La dimensione della responsabilità tocca proprio questo problema. Compiendo un’asserzione, il parlante non autorizza solamente ulteriori asserzioni (per sé e per gli altri), ma si assume una responsabilità, poiché si impegna a saper giustificare l’affermazione originale mostrando che è autorizzato a compierla» [28] .
L’autorizzazione all’affermazione può essere giustificata in tre modi: 1) fornendo ragioni per essa; 2) appellandosi all’autorità di un altro agente e 3) dimostrando di essere affidabile riguardo alle proprie capacità di risposta agli stimoli. Il modello che Brandom propone presenta una nozione di autorizzazione che presenta una struttura di default e challenge [29] . Questo modello è fondamentale per fondare la mia proposta di introdurre un tipo di autonomia come capacità di partecipare al gioco del dare e chiedere ragioni. Qual è dunque la competenza che viene richiesta al parlante per poter costituire una voce autonoma e critica anche nello spazio pubblico? Consideriamo ad esempio il caso di un politico P che si impegna all’azione seguente: “Se i dissidenti attaccano, io rispondo all’attacco”. Dal punto di vista di una giustificazione di default, P si può appellare al suo personale riconoscimento delle norme che regolano i conflitti o anche all’autorità di altri che sono attendibili in tale conoscenza che naturalmente dipende dal “contenuto” delle norme in questione che autorizzano certi impegni all’azione. Il punto fondamentale del modello di scorekeeping è che si presenta come un modello dinamico visto che rappresenta le pratiche sociali esposte continuamente al rischio del dissenso. In questo contesto, le pratiche discorsive contengono la dimensione di challenge, vale a dire del caso in cui l’individuo si pone nel ruolo di scorekeeper, sfidando colui che assume un certo impegno a rifiutarlo. Gli atti linguistici che afferiscono a questo ruolo critico sono: il ripudio, il quesito e la sfida. Anche nel caso in cui si acquisisce l’autorizzazione per testimonianza. Il quesito e la sfida hanno naturalmente la funzione di far riflettere P, ma se P si può appellare all’autorità di un codice, difficilmente lo scorekeeper potrà modificare il punteggio della conversazione. Il ripudio può avere successo se lo scorekeeper dimostra a P che l’inferenza ammette autorizzazioni incompatibili tra di loro; in questo caso P può essere spinto a formulare un’inferenza diversa come per esempio: “Se i dissidenti attaccano, cercheremo una soluzione diplomatica”.

(3) La struttura delle pratiche sociali chiarisce la prospettiva dello scorekeeper che determina la distinzione fra gli impegni che un interlocutore ha assunto e quelli che riconosce ed è pronto ad asserire. Il riconoscimento degli impegni è infatti la condizione fondamentale per diventare un individuo autonomo [30] . L’atteggiamento importante qui è l’attribuzione che chiama in causa anche le persone che non partecipano attivamente al gioco del dare e chiedere ragioni (cfr. McDowell).
Possiamo dunque assumere che un individuo autonomo sia uno scorekeeper che è in grado di giustificare il compimento di un'azione (propria o di un altro) in base al riconoscimento di differenti tipi di ragioni, che emergono da differenti tipi di ragionamento pratico. Consideriamo tipi diversi di ragionamento pratico:

Mediante la discussione di questi esempi emergerà che i concetti di desiderio, obbligo e dovere sottesi ai diversi tipi di ragionamento pratico vengono spiegati proprio mediante i tre diversi tipi di inferenza pratica materiale. Nel caso (A) l'ascoltatore attribuisce una preferenza implicita a non rimanere bloccato nel traffico. Tale preferenza come desiderio è però in competizione con altri desideri, poiché ad esempio l'agente potrebbe desiderare prendere la macchina e ascoltare musica, perciò dobbiamo considerarla come una ragione prima facie per agire. Nel caso (B) la bontà dell'inferenza è data dallo status sociale o dal ruolo del medico. Tale ruolo definisce anche la bontà di altre inferenze materiali implicate (per esempio “Sono un medico, perciò prescriverò i farmaci adatti al caso”). Qui si osserva un grado maggiore di oggettività delle ragioni per agire, poiché l'obbligo viene codificato da un ruolo istituzionale. Lo scorekeeper riterrà quindi che (B) sia una buona inferenza per qualunque interlocutore X, vale a dire che lo scorekeeper è disposto ad assumersi un impegno dossastico nei confronti dell'asserzione che X è un medico, in opposizione all'attribuzione di un desiderio, vale a dire a prescindere dal fatto che X desideri indossare il camice. Nel caso (C) l'inferenza richiede che lo scorekeeper riconosca l'autorizzazione all'asserzione non solo per X ma per chiunque, a prescindere da desideri, preferenze o status sociali.
La distinzione operata da Brandom di diversi tipi di ragionamento pratico porta alla tesi che l'autonomia sia quella capacità riflessiva di distinguere ragioni soggettive e ragioni oggettive per agire. In questo senso, noi come agenti siamo nel ruolo di scorekeeper quando sappiamo attribuire ragioni per agire e assumerne gli impegni sottesi a nostra volta se riteniamo sia il caso. Ciò avviene nell'interazione con gli altri, quando cioè veniamo a contatto con punti di vista diversi dal nostro. La “ridondanza” del contenuto si mostra mediante il “senso” che riusciamo a dare ad espressioni e azioni nell’interazione. La “fusione di orizzonti” gadameriana si realizza come articolazione inferenziale che funziona in quanto siamo individui capaci di guadagnare autorizzazioni. Il modello di scorekeeping presenta la struttura discorsiva e sociale di un tipo di razionalità “comunicativa”, che si oppone cioè al tipo di razionalità finalistica delle teorie individualistiche. Ciò che in fondo si richiede è una concezione di autonomia che, poiché non possiede “necessariamente” una valenza epistemica, si adatti a legittimare “socialmente” le istituzioni democratiche: «In questo senso, il fatto che l’autovalutazione riflessiva tenda a minare i propri impegni personali (o serva meramente come razionalizzazione di questi) diventa meno problematico: l’atteggiamento pubblico che si assume nel discorso e nella deliberazione coincide con la posizione attraverso cui una persona diventa responsabile nel processo di generazione di norme valide e della loro legittimazione» [31] .

Lo scopo del mio saggio era di dimostrare l’importanza della struttura normativa del contenuto di credenze e azioni nella definizione dell’autonomia. L’importanza di questo contenuto è emersa con chiarezza nel pensiero femminile che critica il razionalismo delle teorie individualistiche ed anche l’ideale di autotrasparenza di Frankfurt. Nella teoria del riconoscimento, invece, sparisce l’istanza del “partire da sé” a favore di un proceduralismo che isola condizioni formali dell’intersoggettività non distorta.
L’indagine della struttura del contenuto di credenze e azioni ha portato ad accentuare gli stati sociali di responsabilità e autorizzazione legati agli atteggiamenti che il parlante può assumere nel gioco del dare e chiedere ragioni (attribuzione e assunzione), dando vita ad una nozione di autonomia che, nonostante abbia una valenza intersoggettiva, riesce comunque a mantenere il livello della riflessione responsabile del parlante nel ruolo di scorekeeper.

1 Cfr. S. Petrucciani, Modelli di filosofia politica, Torino, Einaudi, 2003.

2 Cfr. J. Christman (a cura di), The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, New York, Oxford University Press, 1989.

3 Cfr. J. Feinberg, Autonomy, in J. Christman, The Inner Citadel, op. cit. pp. 27-53.

4 La mia analisi sul concetto di autonomia muoverà dalla considerazione di alcuni importanti contributi di autori che hanno cercato di indebolire l’individualismo a favore di una mediazione fra processi riflessivi e contenuto di desideri, credenze e obblighi morali. Cfr. J. Christman e J. Anderson, Autonomy and the Challenges to Liberalism, New York, Cambridge University Press, 2005 (userò l’abbreviazione ACL).

5 Per “ragione discorsiva” si intende quel tipo di ragione che è stata indagata dagli autori della svolta “linguistica” quali K. O. Apel e J. Habermas. Cfr. gli studi sul tema di V. Marzocchi, Per un’etica pubblica. Giustificare la democrazia, Liguori, Napoli, 2000 e Ragione come discorso pubblico, Liguori, Napoli, 2001. Cfr. anche R. Giovagnoli,, Habermas: agire comunicativo e Lebenswelt, Carocci, Roma, 2000.

6 Sul concetto relazionale di autonomia cfr. C Mackenzie e N. Stolyar (a cura di), Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy Agency, and the Social Self, New York, Oxford University Press, 2000; J. Christman, Autonomy and Feminism, D. Meyers Self, Society and Personal Choice, J. Anderson, Autonomy and the Authority of Personal Commitments: From Internal Coherence to Social Normativity, in «Philosophical Explorations» 6, 2003.

7 Cfr. D. Tietjens Meyers, Decentralizing Autonomy; Five Faces of Selfhood, in ACL pp. 27-55.

8 Sull’importanza di un mondo della vita “razionalizzato”, quindi determinato da consenso e dissenso tra prospettive differenti, ritengo essenziale il riferimento a J. Habermas, Teorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1981, trad.it. Teoria dell’agire comunicativo, Bologna, Il Mulino, 1986. Su un’analisi del concetto di mondo della vita in Habermas, R. Giovagnoli, Habermas: agire comunicativo e Lebenswelt op. cit..

9 Sulle potenzialità di critica sociale del pensiero di Foucault proprio in seno alla discussione contemporanea sull’autonomia cfr. E. Santoro, Autonomia individuale, libertà e diritti. Una critica all’antropologia liberale, Edizioni ETS, Pisa, 1999 e C. Di Marco, Critica e cura di Sé, Milano, Franco Angeli, 1999. Sui temi inerenti alla biopolitica cfr. F. Esposito e L. Bazzicalupo (a cura di), Le politiche della vita, Bari, Laterza, 2004.

10 Cfr. H. Frankfurt, The Importance of What We Care About, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

11 Cfr. M. Oshana, Autonomy and Self-Identity, in ACL pp. 77-97.

12 IVI, p. 92.

13 Proprio per questo motivo viene proposto un tipo di autenticità riflessiva che fa i conti col fenomeno della differenza dei punti di vista individuali a partire dal giudizio “estetico”. Cfr. A. Ferrara, Modernità e autenticità, Armando, Roma 1989; L’eudaimonia postmoderna, Liguori, Napoli, 1992; e Autenticità riflessiva, Feltrinelli, Milano, 1999.

14 Cfr. P. Benson, Authority and Voice in Autonomous Agency, in ACL pp. 101-126.

15 M. Friedman, Autonomy and Male Dominance, in ACL p. 166.

16 Per “riconoscimento” si intende qui l’indicazione di atteggiamenti, esperienze e vulnerabilità che sono correlate a richieste di riconoscimento. Il retroterra storico della teoria del riconoscimento è rappresentato dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel e dalla ripresa delle tesi hegeliane da parte di G. H. Mead in Mind, Self and Society.

17 Cfr. J. Anderson e A. Honneth, Autonomy, Vulnerability, Recognition, and Justice, in ACL pp. 127-149.

18 In questo senso R. Forst discute la nozione di “autonomia legale”. Cfr. R. Forst, Political Liberty: Integrating Five Conceptions of Autonomy, in ACL pp. 226-242.

19 La protezione dei contesti che favoriscono l’autostima, intendendo tale protezione non esclusivamente in termini giuridici, è discussa da Rössler, in Des Wert des Privaten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001.

20 A. Honneth, op. cit. p. 138.

21 In questo senso ritengo valida la concezione di “individualismo normativo” proposta da S. Maffettone, che introduce una forma di ragionevolezza che possiede criteri di giudizio ma è sensibile alla natura umana e al contesto. Cfr. R. Dworkin e S. Maffettone, I fondamenti del liberalismo, Bari, Laterza, 1996.

22 Cfr. P. Benson, , op. cit.

23 In questo contesto, ritengo plausibile sostenere una nozione di autonomia “personale”. Una discussione approfondita dei concetti di “autonomia morale” e “autonomia personale” è offerta da J. Waldron nel saggio Moral Autonomy and Personal Autonomy, in ACL pp. 307-329.

24 In questo contesto mi riferisco alla discussione di Robert Brandom delle tesi di Sellars in alternativa alla concezione dello spazio delle ragioni di McDowell. Cfr. Robert Brandom, Making It Explicit, Cambridge, Harvard University Press, 1994 e Tales of the Mighty Dead, Harvard, Cambridge University Press, 2002. Ho analizzato i temi brandomiani proprio per isolare la struttura epistemologica del concetto sociale di autonomia in R. Giovagnoli, Razionalità espressiva. Scorekeeping, inferenzialismo e autonomia, Mimesis, Milano, 2004.

25 R. Brandom, Knowledge and the Social Articulation of the Space of Reasons, in «Philosophy and Phenomenological Research», 55, 1995, pp. 895-908.

26 Il contenuto concettuale di un enunciato, che può essere utilizzato a fini descrittivi o prescrittivi, coincide con l’insieme di inferenze di cui lo rendiamo protagonista nel contetso del ragionamento. In questo senso qualsiasi “gioco linguistico” implica le mosse che i giocatori possono compiere. Cfr. D. Canale, Inferenzialismo semantico e ragionamento giuridico, di prossima pubblicazione in «Ragione pratica», 2005, n. 2.

27 C. Penco, Ragione e pratica sociale, in «Rivista di filosofia», 2002, p. 2.

28 R. Brandom, Making It Explicit, p. 171.

29 Questa struttura è stata chiarita in modo particolare da J.F. Rosenberg in Brandom’s Making It explicit: A First Encounter, in «Philosophy and Phenomenological Research», vol. LVII, n. 1, 1997 pp. 179-187.

30 Per J. Bransen è fondamentale imparare a giocare il gioco del dare e chiedere ragioni, proprio per poter cogliere la dimensione “normative” della conoscenza: l’autonomia che per il bambino o il novizio è “concessa” all’inizio del gioco si sviluppa acquisendo sempre più autorizzazioni agli impegni che le mosse richiedono. Cfr. J. Bransen, Normativity as the Key to Objectivity: An Exploration of Roberts Brandom’s Articulating Reasons, in «Inquiry», n. 45, 2002, pp. 373-392

31 J. Christman, Autonomy, Self-Knowledge and Liberal Legitimacy, in ACL, p. 350.