«Finitezza è uno dei modi in cui l’ermeneutica comprende se stessa e si de-finisce». Questa considerazione è posta all’inizio dell’ultimo libro di Donatella Di Cesare, in apertura del primo capitolo che dà il nome al testo, Ermeneutica della finitezza. Il genitivo è volutamente lasciato alla sua ambiguità: il concetto di finitezza attraversa infatti come un filo rosso tutta l’ermeneutica filosofica, la quale non è altro che un’interrogazione sulle nozioni di finito, limite, confine. E al tempo stesso l’ermeneutica adotta dal proprio oggetto, la finitezza appunto, la forma del pensare, comprendendosi come filosofia finita. In questo suo congedarsi dall’assoluto mostra pertanto il suo timbro tipicamente novecentesco.
Interrogarsi sul limite «nell’epoca della mondializzazione» in cui viviamo, che sembra votata alla hýbris dell’illimitato, pare essere un gesto del tutto inattuale. Eppure la rivendicazione del finito, che porta con sé un modo altro di intendere l’infinito stesso, è proprio l’istanza che l’ermeneutica avanza e sulla quale Di Cesare punta lo sguardo.

Con una scrittura sobria e al tempo stesso coinvolgente Di Cesare ripercorre le «peripezie» che la nozione di finito ha sperimentato nel corso della storia della filosofia. All’alba del pensiero occidentale i greci scorgono nel concetto di limite una connotazione positiva; il limite ha un «valore epifanico», iniziale, perché de-finisce l’ente facendolo venire alla luce dall’essere indeterminato. Non è negazione dell’illimitato, non è una fine, nel senso in cui noi oggi siamo indotti a pensarlo, ma è piuttosto il segno dell’essere, ovvero, per usare le parole di Heidegger, «ciò a partire da cui una cosa inizia la sua essenza» (Costruire, abitare, pensare, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 103). Sarà poi il cristianesimo a concepire la negatività come nihil negativum, negatività assoluta, contrapposta all’infinità dell’Assoluto che si presume perfetto nella sua compiutezza, illimitato. La sorte del finito è così quella di diventare sinonimo di imperfezione, mancanza d’essere, privazione. Certamente tale privazione non si configura come negazione tout court, in quanto viene resa relativa, perché il finito continua a relazionarsi all’infinito. Nondimeno tutta la filosofia moderna erediterà dal pensiero cristiano la secondarietà teologica e ontologica del finito, esorcizzando in tal modo l’idea di una finitezza ontologica consustanziale all’essere umano. Da Cartesio a Nietzsche il concetto moderno di soggettività si fonda così sulla negazione del limite comprendendosi come pseudo-infinità che si presume assolutamente libera e illimitata.
È solo a partire da Kant che «il finito può essere pensato come finitezza» (p. 19) e che l’infinito, a sua volta, non è più concepibile come eliminazione del limite, ma piuttosto come «l’inizio illimitato della delimitazione» (p. 29). Solo in quanto la conoscenza umana è consegnata alla ricettività, dunque è limitata, è possibile l’oltrepassamento del limite, la trascendenza. Se prima di Kant la filosofia si comprende necessariamente come philosophia perennis, dopo Kant è obbligata ad assumere la propria costitutiva incompiutezza e ad ammettere di essere esposta all’erranza e alla storia. Ciononostante in Hegel si ripropone l’idea della negatività come una «deficienza», una «manchevolezza» (Enciclopedia, Laterza, Roma-Bari 1980, p. 73) che va annientata nel movimento vittorioso dell’«epopea» dello spirito assoluto. La finitezza è in lui «vittima sacrificale e sacrificata» (p. 34), in nome di un infinito compreso ancora una volta come ab-solutus, ovvero sciolto da ogni limite.
Nel XX secolo lo sforzo di Heidegger sarà quello di sollevare il finito dall’oblio in cui lo aveva riposto la metafisica tradizionale e per la prima volta la finitezza si presenta come finitezza originaria, contrassegno ontologico dell’Esserci de-finito come temporalità. La costituzione originaria e fondamentale dell’Esserci finito è la comprensione dell’essere, quindi la trascendenza, in quanto il movimento del comprendere è trascendente. Quel che accade in Heidegger, però, è che il movimento del trascendere non si dirige verso un infinito. Quest’ultimo viene invece negato. Ogni rapporto con l’infinito viene meno e il movimento trascendente dell’esistenza non fa che rimarcare il limite, ridelimitarlo, ridefininendo ogni volta il confine del finito. Heidegger riprende il péras dei filosofi greci, il limite rievocato nel suo significato iniziale e inaugurale, ma annulla qualsivoglia rinvio all’infinito.

Muovendo da questa ontologia fondata su una finitezza originaria, che non si richiama più a nessun infinito, e che anzi lo nega, Di Cesare pone un interrogativo che si rivela essenziale alla comprensione del compito di cui vuol farsi carico l’ermeneutica filosofica: «una filosofia della finitezza può fare a meno dell’infinito?» (p. 45). La risposta di Gadamer è che l’ontologia heideggeriana deve riprendersi nell’ermeneutica, dove riprendersi significa rimettersi dalla malattia dell’ontologizzazione del linguaggio che espelle da sé ogni infinito, ricominciare pur seguitando a partire dalla finitezza della comprensione. Di Cesare non si stanca di ribadire che l’ermeneutica mette in scacco ogni filosofia dell’intuizione che presume di dire l’essere rimanendo nell’identità e che proprio per questo alla fine non dice nulla, rinuncia al lógos.
Che l’ontologia sia necessariamente ermeneutica sta allora a significare che la filosofia rinuncia all’intuizione dell’essere nella sua immediatezza e accetta di dover comprendere l’essere dianoeticamente, ovvero passando necessariamente al linguaggio. La parola è marca di finitezza e al tempo stesso apre all’infinità del processo di comprensione. L’ermeneutica è la filosofia che ammette la propria finitezza, ammette cioè di essere assegnata a un comprendere che deve fare sempre e di nuovo i conti con il non-comprendere. È per questo che per Gadamer non potrà mai darsi una parola definitiva, né quindi una comprensione ultima. Ed è anche per questo che il problema posto da Heidegger di un superamento della metafisica viene a cadere agli occhi di Gadamer, perché il linguaggio non è più il limite di una chiusura, ma un «ponte», capace di indicare esso stesso «una via oltre» (p. 52).

Nello scarto che l’ermeneutica filosofica produce rispetto all’ontologia heideggeriana il discrimine fondamentale è segnato dalla ripresa di Platone. Non il Platone che la Scuola di Tubinga ha eletto a rappresentante dell’idealismo metafisico, ma il Platone reinterpretato da Gadamer come padre della dialettica, cioè di una filosofia che prende sul serio il discorso, concependo il non-essere come essere-altro. Riprendendo il «non» reclamato dallo straniero di Elea, inteso come cifra della differenza, Gadamer conferisce così, contro Heidegger, di nuovo cittadinanza all’infinito, non come assoluto perfetto e indicibile, ma come «differenza del non-essere nel suo differenziarsi infinito»  (p. 23). La dialettica platonica svela che per dire l’essere occorre dire altro da ciò che esso è e che per fare questo è necessaria una riabilitazione del non-essere. «L’infinito che accoglie la negatività, accetta di tradursi – di tradirsi – in una parola negativa. Pur di essere, accetta di essere in-finito, o meglio in-definito – nel linguaggio» (p. 25). L’infinito di Gadamer non ha più niente a che fare con l’Assoluto della tradizione, non annichilisce la finitezza, non la occulta, piuttosto vi si consegna affidandosi al día del linguaggio, al méson del discorso. Così Gadamer si erge ad «avvocato» della cattiva infinità hegeliana e restituisce al pensiero l’infinità, senza intaccarne però la costitutiva finitezza, destinando in tal modo la dialettica all’apertura aporetica.

«Nell’ermeneutica il limite è inteso come altro. Il limite dice che c’è altro» (p. 60). Ogni esperienza del limite (che sia avvertito nella non-comprensione di cui facciamo dolorosamente esperienza ogni volta che tentiamo di comprendere o di essere compresi, o sia avvertito nel tempo che si sottrae o nella morte che incombe e che sfugge, nella propria imprevedibilità, a ogni comprensione) è esperienza della finitezza, dell’oltre, dell’altro.
Il Dasein heideggeriano davanti alla morte, che è il suo limite più proprio, è solo; il limite è chiusura perché non c’è l’altro ad aprirlo. Per Gadamer, al contrario, il limite è l’inizio augurale che dà sull’altro, l’apertura di possibilità ulteriori. L’ermeneutica sceglie la via del linguaggio per mostrare il rinvio del finito all’infinito, il legame indissolubile di limite e illimitato, rinunciando così a una fondazione ultima.
La parola è la ferita della nostra finitezza che però si rivela capace di aprire al dialogo in-finito con l’altro. «Il limite di ogni parola è ogni volta l’inizio di un infinitamente nuovo» (p. 66). L’ermeneutica si situa così nel mezzo, in quel punto centrale che è l’hikanón platonico, la parola comune, il punto in cui i parlanti convengono per poter iniziare ogni volta a dialogare. Parlare è übereinkommen, con-venire, disporsi ad essere insieme all’altro nel Miteinander, nella reciprocità.
A partire da qui, ereditando il lascito gadameriano, Donatella Di Cesare tenta di rispondere alla sfida lanciata dall’«improbabilità» (per usare il commento di Forget) di un dialogo tra ermeneutica e decostruzione. Un dialogo iniziato da Gadamer e Derrida stessi (nell’incontro a Parigi dell’aprile 1981) e presto interrotto, cui Di Cesare dà di nuovo voce muovendo proprio da quella interruzione. Per Derrida la rottura, la cesura, è originaria, mentre per Gadamer l’interruzione è la stella che squarcia una costellazione per prometterne una nuova. L’interruzione, così come viene intesa dall’ermeneutica, segna l’inizio di un dialogo che, se pure non sanerà mai del tutto la frattura, sarà tuttavia infinito, in-interrotto.
Se dunque Gadamer, avvicinandosi a Derrida, si distanzia da Platone, rifiutando l’idea esposta nel Fedro per la quale la scrittura non è che mera copia della voce, si discosta altresì da Derrida nella misura in cui quest’ultimo conferisce alla scrittura una supremazia sulla voce, limitandosi così a invertire i termini della relazione gerarchica. Gadamer insiste piuttosto sul nesso inscindibile tra oralità e scrittura.
Il testo, come la voce, prende parte al movimento dialettico del linguaggio, costituendo il momento della differenza nell’unità del dialogo infinito. Lo scritto reclama la voce, ma ciò che è orale è sempre destinato alla scrittura. Il passaggio tra oralità e scrittura è dato dal leggere, inteso come ridare voce che, a partire dal segreto dell’articolazione che incide i limiti, gli articuli, sia nella materia fonica che in quella grafica, garantisce la continuità tra lingua e scrittura. Ora, se la voce mantiene per Gadamer «sia la prima parola sia l’ultima» (Fenomenologia del rituale e del linguaggio, in Linguaggio, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 172), questo accade perché il parlare, quale si dà ogni volta nel dialogo, costituisce per l’ermeneutica l’unità di un continuum discontinuo, mentre lo scritto segna la differenza dell’interruzione. Pertanto «l’ermeneutica comprende il comprendere a partire dall’unità del dialogo ininterrotto, la decostruzione a partire dalla differenza dell’interruzione» (p. 96). Per Gadamer lo scritto è il frammezzo che interrompe la continuità della voce dando luogo al circolo ermeneutico di identità e differenza ed è la lettura a ripristinare ogni volta il nesso continuo tra oralità e scrittura.

Di Cesare mette a fuoco un punto cruciale nel dialogo tra ermeneutica e decostruzione, ovvero il fatto che Gadamer, contestando l’immediatezza del collegamento tra voce e presenza operato da Derrida nella sua condanna al logocentrismo, intuisce un limite della decostruzione, «un limite per così dire ancora da decostruire» (p. 99). Purtroppo Gadamer non ha avuto il tempo di approfondire questa intuizione, per cui lo sforzo di Donatella Di Cesare è per l’appunto quello di decostruire questo limite, di proseguire il dialogo oltre l’interruzione della morte di Gadamer.
La domanda che l’ermeneutica potrebbe porre alla decostruzione suonerebbe così: perché mai «la voce assunta nella sua corporeità empirica non dovrebbe essere per la presenza a sé della coscienza una forma d’esilio come lo è la scrittura» (p. 99)?. La voce, come la scrittura, fa parte del linguaggio che è medium di presenza e assenza. La critica di Derrida, giustamente rivolta alla voce fenomenologica che si pretende disincarnata, non sussiste se riferita alla voce ermeneutica, considerata nella sua corporeità empirica e nel suo nesso con l’articolazione. La voce, come la scrittura, ospita anch’essa la differenza, in quanto partecipa dei limiti del linguaggio. Ogni detto, infatti, rinvia a un non-detto, a un’assenza inappropriabile che garantisce l’infinità di ogni dire. La voce ermeneutica è la voce dell’altro, è già sempre differita, impura, rinviata all’altro. L’esigenza espressa da Di Cesare è dunque la necessità che «la voce riemerga dal nascondimento a cui è stata condannata dalla decostruzione» (p. 101), richiamando la coappartenenza di voce e scrittura nell’articolazione. Viene smascherato in tal modo il processo di rimozione che il lógos occidentale ha messo in atto rispetto alle proprie condizioni materiali, che coinvolgono in uno stesso abbraccio sia la scrittura che la voce.

Il confronto tra Gadamer e Derrida viene approfondito ulteriormente in riferimento alla questione del comprendere. Forse è proprio il tema del Verstehen che può gettare luce sulla prossimità o la distanza tra ermeneutica e decostruzione. Ciò che le distingue è il punto di partenza: la decostruzione muove dall’interruzione, dal non-comprendere originario, là dove l’ermeneutica filosofica prende le mosse, invece, dalla Zustimmung, dall’«assenso» (p. 110) che il parlante dà a ciò che è partecipato (Mitgeteiltes) nel momento in cui articola il proprio sé nei suoni significativi della lingua storica in cui parla, la quale, prima di essere sua, è già sempre altrui. In questo senso Gadamer riprende un tema caro all’ermeneutica classica, che è quello della comunanza della lingua (Schleiermacher, Ermeneutica, Rusconi, Milano 1996, p. 303). La «comunanza della parola è condizione del parlare e del comprendere» (p. 136). Di qui la tesi gadameriana tanto discussa – spesso in modo superficiale – secondo cui «l’accordo è più originario del disaccordo». Di Cesare precisa che coloro che hanno colto in questa frase il pretesto per accusare l’ermeneutica di farsi guidare da un intento in fondo conciliativo non tengono abbastanza in conto che nel gioco della comprensione e del dialogo l’accordo è destinato a mutarsi sempre in disaccordo per la differenza individuale all’opera nel parlare. «Non si dà accordo senza disaccordo, non si dà un comprendere privo di interruzioni» e, se è vero che l’interruzione si iscrive per l’ermeneutica nella costellazione della lingua condivisa, è anche vero che il Bruch, la ferita, l’urto (Anstoß) dell’incomprensibile rimane intrascendibile. Questo interrompersi del nostro comprendere è ciò che i greci chiamavano l’átopon, il «senza luogo» o «fuori luogo», ciò che appare estraneo, strano, straniero, quel che irrita, interrompe, disloca, differisce. L’ermeneutica ha bisogno di questo urto impresso dalla differenza per mettere in moto il processo della comprensione. Comprendere è così comprendere altrimenti, comprendere differentemente, andare in esilio, migrare nella differenza dell’altro per scoprirlo e scoprirsi sempre diversi. La differenziazione investe anche, infatti, il sé del soggetto ipostatizzato dalla metafisica tradizionale. Da ciò deriva lo statuto paradossale del dialogo che sarà tanto più riuscito quanto meno perverrà all’armonia consensuale tra le parti; tanto più, in tal caso, trasformerà l’io e il tu coinvolti in esso, ciascuno portando la parola dell’altro, ciascuno tentando di tradurre l’intraducibile che rimane come residuo ineliminabile di ogni comunicazione. Il dialogo è infinito, ed è per questo che anche il dialogo tra Gadamer e Derrida si fa molto più che probabile: l’esperienza disseminale accorre al dialogo con l’ermeneutica salvaguardando quel resto di illeggibilità, quella cesura di incomprensibilità che costituisce la differenza, lo iato, l’interruzione ineliminabile di ogni dialogo e comprensione del mondo.